Публикуем фрагменты. 3

 

[ХРИСТОЛОГИЯ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА]

 

 

Отпечатанная на более чем девяноста листах формата А4 диссертация сейчас может быть представлена лишь для ознакомления в облегченном виде, как «лайт-версия». Имеющиеся в оригинале ссылки на цитируемые источники и авторов здесь не приводятся. Тем, кому этот текст покажется сложным для восприятия, что нисколько не удивительно, его можно пропустить.

Христология – термин, понятие святых отцов древней Церкви. Он означает, что истинная природа человека – это жизнь в Боге, осуществленная однажды и ради всех через Святого Духа и Марию Приснодеву и Богородицу в ипостасном соединении человека Иисуса с Логосом, Словом, и сделавшаяся доступной всем людям через того же самого Святого Духа в человечестве Христа, в Его Теле – Святой Церкви.

 

История древней Церкви имеет две характерные особенности.

Первая состоит в том, что феномен веры в Божественное Откровение воплотившегося Господа Иисуса Христа дан нам как сакральный факт, ибо «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин.6,44). Достаточно вспомнить, что для вступления в христианскую общину древней Церкви требовалось только исповедовать Иисуса Христом, Господом и Спасителем.

Вторая особенность – стремление разума освоить предмет веры в понятиях, доступных человеческому сознанию, чтобы, не искажая при этом Откровения, сделать его рационально осязаемым и по возможности доступным.

Эти две особенности характеризуют древних христиан, которых еще Ориген разделял на две категории: тех, кто верует, и тех, кто знает, считая, что к простой вере обращено человечество Христа – то, что относится к области икономии; а то, что связано с божеством Христа, принадлежит области «θεολογία» (богословия), предназначенной для совершенных, искусных в созерцании. Это различение двух особенностей, характеризующих два типа жизни – той, что выражает себя в действии, и созерцательной – формально заимствовано Оригеном от стоиков. Но догматы Церкви, возникшие как результат созерцания (богословия), являются предметом веры и необходимо к ним постулируют, так как их содержание превышает область эмпирической действительности.

Таким образом, и сакральный факт феномена веры, и стремление разума освоить этот феномен являются в сущности единым телосом* (конечной целью чего-либо), результатом процесса, устремленного к «тайне Божией», которая не есть Бог, но тайна, исходящая от Бога, и устанавливающая нашу связь, со-общение с Богом. Это тайна, говорящая о благоволении Божием, открывающемся нам во Христе, – тайна «икономии», в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, и на которую мы должны отвечать «теологией», исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицы «в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой». При таком созерцании тайны привычные нашему разуму категории понимания прелагаются в постижение особого рода, которое по своей сути тождественно непониманию. Это предстояние перед тайной, которую невозможно уложить в завершенную рассудочно-рациональную систему дискурсивных категорий. Мы стоим перед непреодолимой трудностью разъяснения единственного и исключительного факта вочеловечения Бога Слова, сознавая, «что сама по себе человеческая природа никоим образом не может искать Бога и найти Его подлинно, если не поможет ей Тот, кто ищется». Но нужно помнить о том, что и в нас, как в образе, находится непостижимость Первообраза.

Эта антиномия – воплощение Бога-Слова – влечет за собой перестройку всего миросознания, в котором вера не является «локальным» мироощущением человека. Вера изменяет, «прелагает» всего человека; мир, ранее плоский, предстает перед ним во всей своей объемности, все духовное предельно возвышается и одновременно одухотворяет самое грубое и плотское, открывая и ему путь к духовности и свету.

Перед христианским миросознанием все разнообразие мира предстает как знак, явленный в своей буквальности и трансцендентности, в котором это не-тождество буквальности и трансцендентности постигается не «за» знаком, а в нем самом, так как Отец находится не «вне» Сына, но в Нем и через Него.

«Ибо весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кто имеет очи видеть, и весь мир чувственный, если разбирать его в самых началах, заключается в мире мысленном. Этот в том своими началами, а тот в этом своими образами». Слово Божие являет Себя всего, осуществляя «икономию» в основополагающем образе «знака».

Эта основополагающая антиномичность христианского мировоззрения подчеркивается и в христологии св. Максима, где в самой глубине тайны ипостасного соединения Господь становится образом (знаком) Самого Себя по своему домостроительству во плоти.

«Действительно тождественный нам по виду (через неизмеримую любовь к людям – φιλαντροπία, Он принял тварное бытие, однако без изменения). /Он становится знаком (образом) и символом Самого Себя./ Он целиком все творение привел через Самого Себя, проявленного (в виде Самого Себя всецело сокрытого), как бы не проявляющегося; и как указание бесконечности, которая не проявляется, которая сокрыта по ту сторону всего и не может быть ни осязаема, ни высказана совершенно никоим образом через что другое – через любовь к людям Он представляет людям божественное, проявившись через плоть» (Amb.10-31; pg.1165D-1168A).

Воплощение как смысл (знак), данный нам Богом, нужно увидеть в его буквальности, но одновременно и в его трансцендентности. И человеку нужно напрягать всю свою способность к чуткости, чтобы удерживать в поле зрения оба уровня «смысла», притом ни в коем случае не смешивая эти уровни.

Буквальность этого «смысла» делает возможным богословие катафатическое или положительное, трансцендентность – богословие отрицательное.

Несомненно, мы не можем ставить знака равенства между этими двумя видами богословия, потому что апофатический путь имеет объектом абсолютную непознаваемость Бога. «Совершеннейшее явление Бога в мире в воплощении Слова – также для нас совершенно апофатично». Катафатическое же богословие «открывает нам Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания … служащих опорой созерцанию». Но, отдавая дань апофатическому богословию, нужно сказать, что для человека путь к Богу невозможен без этих опорных катафатических точек, ибо мы не можем познавать Бога вне «икономии», в которой Он Себя открывает.

Вот почему «святой Максим особенно выставляет на вид одинаковое в принципиальном отношении значение откровения в природе и в Св. Писании. Божественный Логос, проявляясь в разнообразии чувственных явлений, как бы играет с людьми, или дает им игрушку (παίγνιον)», применяясь к слабому, детскому пониманию их. Он хочет сначала через красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и побудить к познавательной деятельности человечество, чтобы человек пришел к (μυστικωτέρα γνώσις δία θεολογίας). Св. Писание для человека – писанное Откровение, в то время как видимый мир может быть назван книгой своего рода».

Апофатизм как бы предохраняет человека от самообольщения, спасая его от лжи. Вот почему он лежит в основе христианского богословия, сохраняя мировоззренческую целостность христианского миропонимания, где Воплощение – не только Искупление или Спасение, то есть Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, но и момент более «обширного Домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал «вся во всех»».

Эта мысль является центральной в святоотеческом Предании. А у св. Максима учение об «обожении» является действительным основанием христианской духовной жизни, ибо общение с Богом не уменьшает и не разрушает человечество, но делает его полностью человеческим.

Во Христе ипостасное соединение означает communicatio idiоmatum, то есть характерные свойства Божества и человечества выражают себя «в общении друг с другом» (Халкидонское определение), а человеческие действия или «энергии» имеют Самого Бога своей личной действующей силой. Поэтому можно сказать, что «Бог родился», что Мария – Богородица, и что «Логос был распят» – так как рождение и смерть остаются чисто человеческими реальностями. Но можно и должно было также сказать, что человек восстал от смерти и сидит одесную Отца, приобретя характерные свойства, которые «по природе» принадлежат одному Богу: бессмертие и славу. Через человечество Христа, обоженное вследствие его ипостасного соединения с Логосом, все члены Тела Христова получают доступ к «обожению» по благодати через действие Духа в Христовой Церкви. Подобное понимание христологии не изолируется ни от учения о Святом Духе, ни от учения о человеке и становится ключом для понимания Евангелия в его полноте.

Более узкое понимание христологии производило к различению ее от пневматологии и антропологии, что искажало христианское мировоззрение.

На Воплощение в его абсолютности нужно смотреть не только как на средство спасения, но как на исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И лишь в мире падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением, через которое мы и воспринимаем Воплощение.

«Тайна Богочеловечества действует в мире от начала. И преп. Максим различает два момента и периода: таинство Божественного вочеловечения и благодать человеческого обожения; Ветхий Завет и несовершившаяся еще история Церкви. Евангельская история есть средоточие и раздел двух эпох, вершина и мистический фокус домостроительства».

Христос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства – середина и средоточие всех веков и всяческого бытия. Божественное домостроительство независимо от человеческой свободы, от ее избрания и согласия, ибо это есть первичный творческий замысел Божий. И он осуществился бы и помимо грехопадения. Все Откровение есть Боговоплощение и Вочеловечение Слова.

Эта всеобъемлющая система, где Воплощение рассматривается как подлинная цель Божественного обращения к творению, была принята Восточными Церквями, христология которых находилась под большим влиянием этого мышления.

В богословском синтезе св. Максима «понятие Откровения развивается сразу в христологических перспективах, где не христология включается в учение об Откровении, но вся тайна Откровения прочитывается в христологии. Не лик Христа требует объяснения, но все объясняется в лике Христовом, в лике Богочеловека».

Новая система открывается перед нами в его творениях, в которых «именно он, а не Дамаскин, подводит творческие итоги раннего византийского богословия». Синтез св. Максима был подготовлен всей предыдущей историей древней Церкви, и для более ясного понимания его христологии возникает необходимость рассмотреть основные направления предшествующей ему христологической мысли.

Христианство возникает не в форме учения, но как динамическая реальность и движение. Поэтому в истории древней Церкви христианское богословие предстает перед нами в своем само-осознании и открытии самого себя.

Исторические истоки веры являются из еврейского ожидания спасения. Иисус из Назарета появляется в недрах Израиля, древнего народа Божьего. После Его воскресения в Нем признают Мессию, Христа, но совершенно в особом смысле, который превосходил все еврейские надежды. Исторически Иисус Христос являет Собой «историю спасения», а как Откровение Он есть последнее и решительное Слово, с которым Бог обращается к человечеству, то есть Он единственный носитель эсхатологического смысла, точка, начиная с которой освещается прошлое и будущее. В то же время Он цель и конец.

В этом сотериологическом и эсхатологическом смысле, где одновременно и земное и небесное, человеческое и божественное, всякое богословское развитие очень трудно. Как найти язык, которым можно выразить смысл понятий: «история спасения» и «эсхатология»?

Можно представить те трудности, испытываемые первохристианством, перед которым стояла задача – дать начальную и основную формулировку веры во Христа. Здесь мы становимся перед проблемой, которая, однако, ставится не верой, потому что она как дар постоянна в своей значимости – «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня (Ин.6:44)». Проблема возникает тогда, когда в ответ на этот дар мы напрягаемся своим человеческим естеством, чтобы вместить его. И в этой встрече божественного дара и человека возникает все многообразие христологий, центром которых является реальность, дающая им право называться христологиями.

Несмотря на глубокую веру, первые христиане, как и все мы, отдали дань истории, представляя различные мнения и традиции. Среди них мы видим людей различных национальностей и культур: палестинские евреи, говорившие по-арамейски, евреи-эллинисты, язычники, «боящиеся Бога», вступившие в контакт с иудаизмом, и, наконец, люди, воспитанные эллинизмом чисто языческим. А между тем Новый Завет свидетельствует о единственном и абсолютно спасительном смысле веры во Иисуса Христа. Но в своем выражении в зависимости от разнообразных категорий мысли и языка она раскрывается постепенно.

Это двойная и сложная задача экзегезы и библейского богословия, которые должны изучать новозаветную христологию, ее основания и первичные формулировки. С исторической точки зрения они должны исследовать возникновение и развитие христологических понятий и в то же время рассматривать их содержание синтетическим и систематическим образом. Методологическая трудность состоит именно в том, чтобы не сместить центр исследований, придавая большее значение исторической эволюции или акцентируя исследовательские понятия. Однако реально предпочитался всегда один из методов, хотя в действительности ни один из них не является идеальным.

В истории Церкви мы всегда стоим перед проблемой плюрализма и единства христологии. И эта проблема существует уже внутри новозаветных христологий. Это замечается при сравнении христологии синоптиков с христологией ап. Павла и ап. Иоанна. По данным экзегезы, нельзя согласовать эти расхождения и этот плюрализм языков и представлений. Он еще более возрастает, когда мы рассматриваем историю догматов и богословия: иудео-христианство, апологеты, александрийская и антиохийская христологии, эволюция и терминология, свойственные Западу, у Тертуллиана, Августина и Льва Великого, использование аристотелевской философии схоластикой и так далее.

На вопрос о мотивах и основаниях этого плюрализма ответ часто может быть только косвенным, потому что виновники богословской эволюции сами не всегда отдавали себе отчет в законах и источниках этого изменения. Конечно, нужно считать решающей и нормативной трансформацию перспективы мысли и языка: трансформацию, связанную с необходимостью и требованиями, встававшими перед проповедью и богословием из-за изменения культуры и языка, которые требовали нового истолкования и четкой формулировки веры. Такие переходные ситуации можно наблюдать уже внутри Нового Завета, например, в связи с переводом свидетельства о Христе с языка веры Израиля на язык эллинистического ожидания спасения, или в случае изменения христологических терминов, входящих в синоптические Евангелия и Евангелие от Иоанна. В дальнейшем ходе истории также можно наблюдать подобные явления.

Несомненно, все усилия взаимопонимания сопровождаются трудностями: например, динамичная мысль о спасении, присущая еврейской вере, чрезвычайно отлична от сущности представления о спасении – александрийской или антиохийской, так же как существует различие и между этими двумя школами богословия. Мы видим, что именно качественное расстояние между различными перспективами мысли и языка ведет к плюрализму христологии. Конечно, расстояние во времени также ведет к изменению понимания мира и через это – к трансформации выражения веры. Однако это расстояние во времени не так уж препятствует пониманию мысли.

Изменение языка может быть вызвано либо внутренней объективной необходимостью уже существующей проблематики, либо может быть вынужденным, скорее внешним, происходящим от опасности ереси. В этих случаях закон действия и терминологическое поле не всегда могут быть свободно выбраны Церковью и богословием, но они должны принимать этот спор, в каком бы месте и каким образом эти вопросы ни были бы к ним обращены.

Однако всей множественности христологий нет дела ни до чего другого, кроме объяснения и углубления единого исповедания Иисуса как Христа, Господа, Сына Божия. Из этой выраженной и направленной реальности вытекает требование синтеза, в котором «Объект» исповедания веры пребывает в непрерывной связи с субъектом, верующей Церковью. В этом непрерывающемся единстве требование Живой Церкви. Нарушение этого единства приводит к искажению религиозного акта, к его дехристианизации. Христос – собиратель мира, разрушенного грехом. И в этом преодолении раздробленности, со-работничестве со Христом находилось и находится каждое человеческое существо, принявшее божественный дар веры, преображающей болезненную разобщенность в единое исповедание, единого Господа Иисуса Христа.

Чтобы избежать «конфессионального подчеркивания», необходимо во всякой ситуации возвещения веры переходить от своего собственного кругозора понимания к кругозору слушателя, к которому обращаются. И если в разнообразии христологий видеть не ошибку, а некое обогащение, то подобное отношение сделает возможным объемное видение тайны Христа. «чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота» (Еф.3:18).

Споры в древней Церкви между Антиохией и Александрией, между Несторием и Кириллом, менее обязаны действительным расхождением в вере, чем различиями, относящимися к категориям мысли и языка, также как к христологической отправной точке. Примирительный документ 433 года между Антиохией и Александрией говорит о попытках согласовать между собой обе христологии.

Еще более понятной становится попытка систематизации, сделанная Халкидонским собором: точный анализ догматической формулы может распределить отдельные формулировки между различными богословскими школами, ибо все средиземноморье внесло вклад в этот собор: антиохийцы, Феодор Мопсуэтийский, Кирилл Александрийский, Лев Римский и косвенно Тертуллиан Карфагенский.

Нельзя сказать, что эти попытки систематизации особенно хорошо удались, что в них удержалась сила одних христологий и устранилась слабость других. Но, во всяком случае, они представляют попытку выйти за пределы различия и плюрализма, содержащегося в языке, что всегда сказывалось на первом плане. Для дальнейшей схоластической христологии систематизация оказалась менее трудной, потому что она не принимала в расчет происхождение понятий, а брала за основу своей систематики только утверждения соборов, игнорируя все разнообразие новозаветных христологий. В эпоху схоластики развитие систематической христологии состояло в углублении и развитии доктрины о двух природах, ставшей исходной основой. Но обращение к Новому Завету позволяет утверждать, что общие понятия о божественной и человеческой природах, о единстве личности хотя и содержатся в темах новозаветной христологии – но в их буквальном содержании эти понятия не могут быть взяты из Нового Завета.

Несомненно, когда исследуется один узкий сектор, то задача легче определима и осуществима, но она становится труднее, когда в качестве предмета, подлежащего исследованию, принимается вся множественность различных христологий. И современное богословие стоит сегодня перед этой трудностью, которая разрешима лишь в сверхисторическом созерцании в акте веры.

 

Отец всегда ждал приезда Жени, спрашивал: «Ну, расскажи, как живешь, чем занимаешься?» Женю эти вопросы сердили. В один из приездов отец рассматривал его книги, перелистывал, пытался что-то читать, а потом сказал дочери: «Хорошие книги. Неужели Женя все понимает? Надо же, умный, значит. А я вот ничего не понял». Столько сожаления было в его словах… Не только сожаления, но и скрытого беспокойства за своего сына.

 

[ПИСЬМО ОТЦА]

 

30 мая 1984
Здравствуй, дорогой сынок Женя! Шлем тебе сердечный привет. Желаем крепкого здоровья счастья и успехов в твоем святом деле.

Понимаю что у тебя в настоящее время самая ответственная пора экзамены! Это переживание радости и огорчения. Но я почему то на тебя надеюсь что у тебя должно получиться неплохо, а там кто его знает многое зависит от тех людей которые принимают экзамены, могут и помочь и срезать.

Я конечно, имел счастье сдавать экзамены. Это большое переживание и тревога. Но самое главное морально духом не падать быть настоящим мужчиной это очень помогает. Сообщай, какие твои успехи нам тоже хочется знать какие твои дела, как здоровье после такого напряженного труда. Я понимаю что тебе нелегко. Но что сделаешь твоя воля и желание, обижаться не приходится.

Мы живем по старому мама трудится я дома. Занимаюсь домашними делами, здоровье старческое удовлетворительное. Таблетки уколы употребляем по вынужденной крайности особых новостей нет. По городу бывают разные фокусы, разных оттенков хулиганских воровских и т. п.

Досвидания. Целуем твои мама папа. Пиши.

 

Работа близилась к завершению. Друзья говорили:  «к окончанию Академии Евген просто доходил».

 

[МАКСИМ ИСПОВЕДНИК.ЗАКЛЮЧЕНИЕ]

 

Из учения преподобного Максима Исповедника Евгений для себя сделал несколько важных выводов:

Человек для Максима — микрокосмос, средоточие целой Вселенной, центр мироздания. Он должен был объединить в себе весь мир и через себя соединить его с Богом. Любовь к Богу проявляется исключительно в ответственности за другого человека. Исповедничество святого Максима – это целение мира, а не спор с ним. 

Эти базовые положения станут для него основой и окажут влияние на всю его последующую жизнь.

 

Своим стабильным учением о природе как динамизме, берущем начало в онтологической устойчивости, и обусловленным законом (λόγος), св. Максим пролагает путь крайним выводам халкидонской христологии. Во Христе человеческая природа, не подвергаясь искажению, воспринимается Божественной Личностью.

Св. Максим назовет эту природу «enhypostasie», уточняя, что из этого следует «личность синтеза» или «сложная» (сосложенная) ипостась.

Однако если союз с Богом естественен для человека, не является ли он по природе божественным духом, который просто возвращается к своему первоначальному состоянию, и в котором Бог имманентен ему?

На это св. Максим отвечает, что человек должен свободно выйти из самого себя и отказаться от того, что реально или интеллигибельно (здесь: постижимо исключительно умом или мыслительной интуицией) естественно для него и достигнуть, таким образом, суверенной благодати Духа (Amb.1076 bc).

Противопоставление природы и благодати опять говорит о его динамической конструкции природы. Поскольку человек создан по образу трансцендентного Бога, самая его природа позволяет ему выйти за пределы самого себя и соединиться с Архетипом. Этот выход возможен вследствие присутствия Святого Духа, который содействует свободному выбору. Но человек соединяется не с самой Божественной сущностью, но с тем, что «вокруг Бога».

Этот динамизм человеческой природы соответствует действию Бога, Который также выходит из Своей трансцендентной сущности, чтобы постигнуть творение. Встреча двух движений полностью и ипостасно совершилась в воплотившемся Слове.

Эта раскрывающаяся парадоксальность в своем непрекращающемся движении, как бы мерцании, всегда зовущей, но никогда не насыщающей в своей невыразимости Тайны, чуткость к которой позволила св. Максиму ввести в Церковное Предание наследие Отцов, живое человеческое сердце которых сумело преодолеть искушение предшествующих культур, эллинистической и иудейской.

Это «юродство» Креста они приняли сразу, ибо для них «давно ожидавшееся Слово Божие выразилось не в том, что праведники возвысились над нечестивцами, и не в том, что иудеи воцарились над язычниками. Нет. Слово Божие открылось, как воплотившийся на земле Бог, Сын Божий. Дано нечто неизмеримо большее, чем ожидали мудрецы и праведники, с иным воздействием на жизнь иудеев и всего человечества….

Правда не воцарилась внешним образом на земле: мир, сотворенный Словом, не познал Его. Он не дал обладания, и царства, и земного счастья, что было некогда так богатно возвращено Иову; но дал им большее и лучшее… Это иное, внутреннее, духовное царство, которое не от мира сего, но заключается в исповедании истины, которую «послушают все, кто от истины (Ин. 18, 36-38)».

Являясь истинным продолжателем патристической христологии, св. Максим своей жизнью и богословием лишь констатировал факт, выраженный догматом, сводивший все многообразие мысли святого отца к одной точке – Тайне, ответить на которую человек может только верой.

По св. Максиму, Господь Иисус Христос освобождает человека от рабства чужой силе, то есть делает возможным, чтобы он совершил свое первоначальное Божественное предназначение – объединил в себе все сотворенное. Но новизна Воплощения – то, самое главное и существенное, чего не было у не-падшего Адама, состоит в обожении человеческой природы.

То, что можно назвать важным дополнением к первому до-греховному творению человека (Бог открывает здесь Свой конечный замысел о человеке, Тайну Своего Совета), которое дает основание сказать, что Воплощение осуществилось бы даже и в том случае, если бы не было грехопадения прародителей. Но и в первом, и во втором аспекте Воплощение дает право говорить святому отцу о Боге как Любящем и Благом.

 

1984
Друзья поздравляли его с успехом. Совет Ленинградской Духовной Академии 8 июня 1984 года после защиты диссертации «Христология святого Максима Исповедника» присудил Евгению Васильевичу Никитину ученую степень кандидата богословия. Решение Совета утвердил митрополит Ленинградский и Новгородский Антоний, подписал его Ректор Академии архиепископ Выборгский Кирилл, архиепископ Вологодский Михаил, Инспектор архимандрит Августин, профессоры-протоиереи Владимир Мустафин, Владимир Сорокин, Николай Гундяев, иеромонах Ианнуарий и другие члены Совета – священники, протоиереи, преподаватели, всего двадцать четыре подписи.

Друзья говорили, что, помимо предложений о преподавательской деятельности в Академии перед ним открывалась возможность служить где-то в Западной Европе: в Дрездене, Цюрихе или Лейпциге. «Евгений – готовый епископ», – имея возможность сопоставлять и сравнивать, говорили они. Но для этого надо было пройти иные «экзамены», за «иными дверями». Людей фильтровали по признаку лояльности существующей власти. Скажем правду, не все в церковной среде соглашаются на это и до сих пор. Категорический отказ от такого пути изберет и Евгений.

Через четыре месяца он окажется в деревне, одной из самых труднодоступных деревень костромского края. Не зря болело тогда отцовское сердце: «и помочь могут, и срезать».

 

Послушайте, а что этот человек делал в деревне?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *